segunda-feira, 25 de fevereiro de 2013

1. Unificação e Pureza Doutrinária: A Institucionalização do Espiritismo no Brasil



Escreve: Luiz Signates
Em: Junho de 2010


1. Unificação e Pureza Doutrinária:
A Institucionalização do Espiritismo no Brasil

Define-se aqui a institucionalização de um movimento como sendo o seu processo de autonomização sistêmica, no sentido habermasiano (1) do termo. Em termos de filosofia social, isso significa o descolamento dos contextos do mundo da vida das ações patrocinadas pelo movimento em referência, pela crescente utilização de mecanismos de controle e de poder, respaldados por instituições capazes de garantir a eficácia desses mecanismos ao longo do tempo. Em outras palavras, trata-se da modificação das bases de legitimidade do movimento em causa, quando deixa de referenciar-se nos sentidos sociais — na maioria das vezes, de onde ele se originou — para referenciar-se nas suas próprias instituições, as quais, nesse sentido, se “autonomizam” das demandas sociais. Ou, como afirmamos em outro texto, “a instituição passa a ter como principal finalidade a sua própria sobrevivência e o seu crescimento, e não a solução dos graves problemas sociais do mundo” (Signates, 2002).

Nos movimentos sociais, identificamos dois modos de institucionalização que se superpõem, adquirindo, cada um, as peculiaridades da situação histórica concreta em que se encontram: os processos de dogmatização e de ritualização, correspondentes, respectivamente, aos âmbitos simbólico e prático das ações coletivas. A dogmatização é a consolidação de um sistema de ideias e crenças; e a ritualização, de um sistema de ritos e práticas; ambos a serviço da consolidação de uma definição identitária forte, centrada em parâmetros de fidelidade ideológica. Por razões que nos parecem óbvias, e que não discutiremos aqui, quando sofre uma mudança assim, o movimento social perde o seu eventual caráter revolucionário de origem e torna-se conservador.

A hipótese com a qual este texto trabalha é a de que o movimento social espírita vive hoje o apogeu de um processo de institucionalização sistêmica, cujo marco histórico fundamental foi a criação, em 1949, do Conselho Federativo Nacional (CFN), junto à Federação Espírita Brasileira (FEB), cuja atuação contribuiu para consolidar um modelo hegemônico, tanto de interpretação quanto de prática do espiritismo no Brasil, e que hoje alimenta pretensões de se estender pelo mundo.

A observação dos conflitos que pontuaram o movimento espírita na primeira metade do século 20 não deixa dúvidas de que a grande questão àquela época era o processo de legitimação do espiritismo na sociedade brasileira e, para isso, o problema da identidade espírita aparecia como o principal. Desde o final do século 19, o espiritismo brasileiro se dividia entre místicos e cientificistas ou, em outra perspectiva, os “roustainguistas” e os “kardecistas”, desenvolvendo-se aí a disputa pela hegemonia do sistema de ideias e crenças. Igualmente nessa época conflitavam as identidades relacionadas às heranças culturais européia e afrobrasileira, que repercutiram na opinião pública como sendo o “alto espiritismo” e o “baixo espiritismo”, desencadeando-se nessa tensão a afirmação da identidade espírita no âmbito das práticas e ritos, fortemente marcada por conflitos étnicos e de classe.

Houve, é claro, diversas outras rupturas no movimento espírita, ao longo de sua história no Brasil e várias delas já examinadas por cientistas sociais. Entretanto, foram, em sua maioria, divisões internas que, ou foram absorvidas com o tempo, como foram os casos da Oscal (2) e da Concafras-PSE, ou se tornaram movimentos ou instituições independentes, como o Racionalismo Cristão (3) e a LBV (4), cujos núcleos identificadores não mais se concentram na identidade espírita. A luta ideológica pela identificação kardecista e pela exclusão das correntes e práticas típicas da cultura negra, ao contrário, não foi episódica, nem localizada: manteve-se no centro nervoso das disputas pela hegemonia dos sentidos do movimento espírita, percorreu com peculiaridades específicas todas as regiões brasileiras e constituiu o caldo de cultura no qual se consolidou o processo de institucionalização sistêmica do espiritismo no Brasil.

Tanto a discórdia teológica envolvendo a natureza do corpo de Jesus, quanto a disputa litúrgica para manter a ritualidade espírita afastada das tradições culturais e práticas negras, constituíram lutas pela hegemonia da identidade do espiritismo. Tais lutas serviram de base e referência para a consolidação de instituições de poder no movimento. Na virada do século 19 para o século 20, a supremacia dos místicos sobre os cientificistas estabeleceu a FEB como instituição referencial do movimento no Brasil. Na primeira metade do século 20, desdobra-se essa divisão entre os próprios místicos, na divergência entre Kardec e Roustaing, concentrada, sobretudo, na região sudeste do Brasil, que culminou na política de “unificação”, determinada institucionalmente pela criação do CFN, em 1949, e pela consolidação das federativas estaduais, ao longo das décadas posteriores.

As divergências teóricas e teológicas, contudo, tinham — como, de certa maneira, têm até hoje — um pé no amplo plano das práticas rituais. Desde o século anterior, o espiritismo aos moldes brasileiros, adaptado da herança francesa, conflitava violentamente com as tradições afrobrasileiras, remanescentes dos cultos escravos. É nesse campo de luta simbólica que se constrói o conceito de “pureza doutrinária”, como política de policiamento ideológico espírita. No plano da definição identitária, esse processo culmina com a publicação, pela FEB/CFN, do manual “Orientação ao Centro Espírita - 1980”. Essa política conferiu não apenas uma “disciplinarização“, como sugere Giumbelli (1997, p. 279), em sua tese doutoral, isto é, uma relativa unidade de funcionamento para os centros de todo o país, a partir de estratégias de regulação das práticas espíritas, mas também serviu de base para todo o processo de institucionalização sistêmica do espiritismo no Brasil.

É, pois, correto concluir que a institucionalização sistêmica do espiritismo brasileiro operou-se fundamentada por duas tendências: a dogmatização do sistema de pensamento de Allan Kardec e a ritualização das práticas consolidadas pela marcação das diferenças em relação às tradições negras. Resta, então, saber quais as vantagens e desvantagens que essas políticas trouxeram, não apenas para a afirmação da identidade espírita brasileira, mas, sobretudo, para a conformação institucional do movimento neste início de milênio, a fim de identificarmos, até onde for possível, as demandas sociais e políticas espíritas da atualidade.

Parece-nos autoevidente que o processo de dogmatização contribuiu para impedir a formação do que poderia ser denominado de uma “sociedade do conhecimento” na esfera espírita, uma vez que privilegia a ideia de um “pensamento único” dotado de legitimidade para suportar a identidade espírita.

O que Allan Kardec denominou “unidade de princípios” (Kardec, 1890, p. 342), como elemento de justificação da necessidade de que os adeptos, pela via do estudo, se mantivessem “esclarecidos” quanto à nova ciência, acabou se tornando toda uma política de transformação de seu pensamento — evidentemente interpretado de certa forma — em critério de verdade. Certamente, esta opção decorreu na adequação do espiritismo francês às práticas católicas que constituíam a experiência cultural possível da elite brasileira do século 19, desenvolvendo, assim, um autêntico relacionamento teológico com a obra de Kardec, apesar de suas pretensões “científicas”, as quais, evidentemente neste contexto, tornaram-se meramente ideológicas (Signates, 2000a).

O processo de ritualização ocorre muito mais tardiamente e é questionável se já se completou, embora haja sinais fortes nesse sentido. De toda forma, é possível afirmar que seu sucesso é bastante aparente, uma vez que há uma pressão constante pela conformação do espiritismo prático decorrente, a nosso ver, primeiro da postura histórica nesse sentido dos principais intelectuais orgânicos do movimento espírita (ver, por exemplo, Amorim, 1957; Lex, 1988; Anjos, 1989; Pires, 1979). São fortes os indícios de que as motivações identitárias do espiritismo brasileiro se situaram, sobretudo, na rejeição do mediunismo praticado pela cultura negra, ideologicamente inspirado nas interpretações da antropologia racista e evolucionista eurocêntrica do século 19, na qual o próprio Kardec (1890, p. 161 e seg.) se posicionou e que somente seria superada no Brasil a partir da década de 1930, mas que, por conta da inteira ausência de um diálogo com o meio científico, permaneceu no espiritismo brasileiro.

A opção por uma política de demarcação identitária contra as demais práticas de mediunismo situou o espiritismo brasileiro muito mais próximo das religiões cristãs tradicionais do que dos cultos mediúnicos, repontando, com isso, a proeminência de uma demarcação de classe e etnia, na produção de sua identidade específica. Essa característica é portadora de contradições éticas enormes, com as quais as lideranças espíritas terão que, mais cedo ou mais tarde, se defrontar.

Ambas estas condições chamam a atenção para a contradição profunda entre os modelos europeu e brasileiro de espiritismo, aquele, comprometido com o ideário iluminista e racionalista francês, e, este, transformado em uma grande religião organizada, que se orienta para o individualismo e as terapias de autoajuda, numa dinâmica de acentuada institucionalização sistêmica. A questão, nesse plano, é até que ponto se faz possível restabelecer o saber e as práticas espíritas em face das conquistas da modernidade, de que ele próprio é originário. Pensar essa questão é questionar o próprio futuro do espiritismo como movimento social.

Nenhum comentário:

Postar um comentário